Fastebloggen

 
Man bör vara varsam med förändringar. En förnyad och fördjupad gudstjänst börjar inte med att vi förändrar ordot, själva gudstjänstordningen. Det avgörande är den inre hållning med vilken vi firar gudstjänsten. Och vad formar denna hållning? Vår förståelse av det vi gör. Alexander Schmemann värjer sig därför för vad han kallar ”en ny sorts liturgisk pietism” med fascination för det ceremoniella, rituella och estetiska. ”Det bokstavligen skymmer Kristus, förvisar honom till bakgrunden”, skriver han.
När vi på allvar förstår att det bord där Herrens måltid firas står på jorden men dukas i himlen – att detta inte bara är poetiska eller symboliska bilder – då börjar något hända med vårt sätt att förhålla oss till den eukaristiska måltiden liksom till hela gudstjänsten. Vi inser att ju mindre ”mottagarorienterad” en gudstjänst är, desto mer ”användarvänlig” är den.
Det är kyrkans uppstigande till himlen i den eukaristiska gudstjänsten, hennes förening med Kristus på Faderns högra sida, som gör henne till ett folk som helgar världen. Genom att liturgins tempus är presens, blir vi i gudstjänsten – i kraft av den helige Andes nedstigande – samtida med såväl historien som med den framtid som ännu är okänd för oss. Allt utspelar sig i ett evigt nu. Vi firar inte bara minnet av det som skett, vi firar minnet av det vi ännu inte sett! När Kristus frälste världen blev även tiden frälst. Tidens sönderfall i sekvenser blev helad. Förflutenhetens och framtidens alienation från nuet hävdes.
 
 

 
Vem var egentligen denne ryske präst, Alexander Schmemann, som Torsten Kälvemark kallar ”en av mina viktigaste lärare”? Den yttre ”profilen” kan tecknas helt kort:
Han föddes i Tallinn år 1921, och var bara några år gammal när hans familj bröt upp från Sovjetunionen och flyttade till Frankrike. Den unge Alexander formades under sin uppväxt i miljöer där den ryska andliga traditionen hölls levande av de många exilteologer som gjort samma resa som hans egen familj. I 20-årsåldern började han studera vid det teologiska institutet S:t Serge i Paris; 1943 gifte han sig med Juliana, och de fick tre barn tillsammans; 1946 prästvigdes Schmemann och mellan åren 1946-1951 undervisade han på S:t Serge, innan han med sin familj flyttade till New York och han började undervisa på det ortodoxa seminariet S:t Vladimir’s, där han blev utnämnd till rektor 1962, ett uppdrag han innehade fram till sin död. Alexander Schmemann insomnade den 13 december 1983 efter att en längre tid ha kämpat med cancer. De sista ord han nedtecknar i sin dagbok, som utgavs postumt, är karaktäristiska för hans personlighet och livshållning: What happiness it has all been!
Schmemanns stora bidrag och betydelse, framför allt vad gäller gudstjänst och liturgisk teologi, handlar inte om ett ordo utan om en vision. En vision om vad det är vi gör när vi firar gudstjänst – för vi gör något – och därmed en vision av vad kyrkan är, och inte minst – vad världen är, och kan vara, i ljuset av Pascha, Kristi påsk. Han skriver:

Kyrkan tillhör den nya eonen, det messianska riket, vilket i förhållande till denna världen är den tillkommande tidsålderns rike. Därför är den inte av denna världen, och ändå finns kyrkan verkligen i denna värld, i denna tidsålder. I Kristus har Guds rike kommit in i världen och existerar i den genom kyrkan. Ur denna världens perspektiv är detta rike något i framtiden, i Gud är det på en gång evigt och närvarande och framtida.

Detta är Schmemanns stora teologiska tanke, nej mer än en tanke – i gudstjänsten blir det en upplevd verklighet. Därför utgår allt han säger och skriver från sambandet mellan eukaristin och den nya tidsålder som den kristna gemenskapen är kallad att manifestera. Torsten Kälvemark kommenterar:

Han har visat hur en teologi centrerad kring eukaristin, nattvarden, får konsekvenser för hela livsuppfattningen och sättet att förhålla sig till tillvaron. Han vänder sig bland annat mot en västerländsk distinktion mellan kyrka och värld, där de yttersta konsekvenserna är spiritualism och sekularism, båda lika falska alternativ.

 
Alexander Schmemann återkommer i flera av sina böcker till den ”religiösa frestelsen”, som han menar att alla de stora trosriktningarna i kyrkan fallit för. Han är inte minst kritisk mot åtskilligt av utvecklingen inom sin egen ortodoxa kyrka. ”Vår kyrka har sedan länge identifierat sig med ’templet’, har upplöst sig i detta tempel vilket betyder att den återvänt till det hedniska templet som sin religiösa bas”, skriver han. Templet står här som en symbol för en religion där ”liturgisk och sakramental” blivit ett rollfack som stänger in Gud i kulten och därmed leder till likgiltighet för världen utanför.
Om den protestantiska traditionen skriver han:

Protestantismen var ett försök att rädda tron, att rena den från att reduceras till religion. Men protestanterna har betalat ett högt pris för att de förnekat eskatologin och ersatt den med en personlig individuell frälsning och därigenom i själva verket förnekat kyrkan.

Vi får anledning att återkomma till vad Schmemann här menar med ”förnekandet av eskatologin”. Han är lika kritisk när han uttalar sig om den romerska kyrkan vars ordning han menar var möjlig att upprätthålla så länge man lyckades förneka och begränsa den personliga friheten, den ny tidens grundläggande dogm. ”När den försökt lägga om kursen genom att förena sig med friheten har katolicismen helt enkelt kollapsat och jag kan inte se hur den skulle kunna återhämta sig”, skriver han på 1970-talet.
Vad menar Alexander Schmemann med att alla de tre stora kristna trosriktningarna fallit för den religiösa frestelsen? Mot denna frestelse ställer han vad han anser vara den enkla men grundläggande frågan när det gäller kyrkans och de kristnas vittnesbörd i världen:

Om vad är vi vittnen? Vad har vi sett, berört med våra händer? Vad har vi fått del av? Vart kallar vi människor? Vad kan vi erbjuda dem.

Schmemann är medveten om att hans kritik och hans frågor kan väcka förvåning när den kommer från någon som representerar den ryska kyrkan, som ju i mångas ögon tycks specialiserad på ”andlighet”. För att förstå Schmemann behöver man se hur hans stora teologiska vision är Guds rike, inte som en okänd framtid, utan som en verklighet som är närvarande i världen här och nu. Det är detta han beskriver som kristendomens eskatologiska dimension:

Kyrkan som närvaron i denna värld av Guds rike, av den tillkommande världen – och denna närvaro som världens frälsning och inte som en flykt från den.

 
Låset av ull heter alltså vår fasteläsning under årets påskfasta. Bokens titel är en metafor för en tradition där kapellen och kyrkorna står öppna, inte bara när gudstjänster firas, och därmed ett tecken på en kristendom som inte kan reduceras till en religiös händelse – något som utspelar sig mellan de tider då kyrkdörrarna är upplåsta.
Det är religion i denna senare betydelse som den ryske prästen Alexander Schmemann liknar vid sekularism. De gör båda samma sak, begränsar Gud till det ”religiösa”. Kärnan i syndafallet, menar Schmemann, är inte att människan försummar sina religiösa plikter, utan att hon gör Gud religiös. Tron stängs in i ett fromt fack av tillvaron. De låsta kyrkorna – i all välmening: vem vill att kyrksilvret, eller mässhakarna, ska stjälas? – blir en symbol för samma sak. En kristendom mellan två klockslag.
Det är just Alexander Schmemann – ”en av 1900-talets mest betydande och klarsynta teologer” – som Torsten Kälvemark ägnar den fjärde kapitlet i sin bok. ”För honom var religion närmast ett fult ord”, skriver han i kapitlets inledning. Det kan naturligtvis låta paradoxalt, men för fader Alexander handlade inte kristendomen om ”religiösa frågor” utan om liv, hunger, hopp och glädje. ”Kristendom är i djupaste bemärkelse slutet på all religion”, skriver han. Den långa rad böcker Schmemann författat kommenterar Kälvemark med följande ord:

De är alla genomlysta av kärlek till kyrkan, till det liturgiska livet, till den levande gemenskapen mellan människor. De markeras lika tydligt av en avvisande hållning till den förstelnade fromheten, till den antikvariska nostalgin som präglat så mycket av den ryska emigrationens kyrkliga liv liksom till den ”pietism” som i alla sammanhang tycks vara kristendomens stora frestelse.

Vi ska under den här veckan se närmare på Alexander Schmemanns vision av kyrkan i världen.
 
 

 
Mot slutet av bokens tredje kapitel, där Torsten Kälvemark introducerat några av de stora samtida grekiska teologerna, återvänder han till sambandet mellan form och innehåll. Det uttrycks inte minst i liturgin och arkitekturen, och kan sammanfattas i den pregnanta formuleringen: ”Gudstjänsten är ett konstverk och konstverket en gudstjänst.”´
Kälvemark anknyter på nytt till Christos Yannaras och dennes bok Trons ABC, där slutkapitlet – ”något överraskande” – fått titeln ”Den liturgiska konstens moral”. Här har vi uppenbart att göra med en tolkning av begreppet moral långt utöver vad vi vanligen menar med ordet. Den bysantinska kyrkans form är en konkret illustration, i kontrast mot gotiken med sin grund i den medeltida skolastiken. Om Yannaras syn på den bysantinska arkitekturen, de vita kapellen i bergen på grekiska öar som Patmos, skriver Torsten Kälvemark:

Han ser dem som ett verk av en tradition där en asketisk vördnad för materialets möjligheter och begränsningar paras med en stark medvetenhet om deras funktion som en mötesplats mellan himmel och jord, ett kosmiskt perspektiv speglat i deras form, särskilt i kupolerna och deras placering som en del av det bergiga landskapet.

Här skymtar en inkarnationsteologi som identifierar det skapade livet med det oskapade. Guds människoblivande i Jesus Kristus skingrar varje föreställning om en rivalitet mellan Skapare och skapelse. Om detta vittnar kyrkan oavbrutet – borde i alla fall göra – när hon låter skapelsens element, själva materien, föra Guds talan.
 
 

 
Låt oss återvända för ett ögonblick till det svar Torsten Kälvemark brukade ge när han fick frågan varför han blivit ortodox. Han svarade med ett ord: Friheten.
Vad menas med den kristna friheten? Christos Yannaras bok om moralens frihet, publicerad på engelska med titeln The freedom of morality, är en kraftfull uppgörelse med fromhetsriktningar som utvecklas till slutna grupper med sina egna etiska normer. Sådana rörelser hade under 1900-talet även påverkat den grekiska kyrkan, och utgjorde för Yannaras en karikatyr av kristendomen. Han skriver:

Det kristna livet tycks mer och mer begränsas till ”ett sätt att bete sig”, till en regel för gott uppförande. Mer och mer förändras kristendomen genom att anta en social karaktär, anpassad till de mänskliga kravens småaktiga mått, en trångsynthet och brist på mod, till en måttstock för en oväsentlig moral som försöker försköna fegheten och den individuella säkerheten genom att täcka dem med de sociala konventionernas förgängliga utsmyckning.

Vad är då en genuint kristen syn på moral? Torsten Kälvemark skriver: ”Det ortodoxa alternativet är enligt Yannaras ’en trasfigurerad etik’ till skillnad från den nyttobetonade moral som företräds av bland annat pietismen vare sig den uppträder i västlig eller östlig gestalt.”
För Christos Yannaras är moralen oupplösligt knuten till människans frihet, och den har sin grund i den kristna synen på vad begreppet person står för. Den kristna moralens frihet har två poler. Den ena är ångern, den andra eukaristin. Båda är förankrade i en gemenskap. ”Det är kyrkan som en gemenskap i kärlek av fria personer som är moralens grund.”
 
 

 
Poesins och konstens språk som grundläggande för möjligheten att uttrycka den kristna tron är ett huvudtema i Låset av ull. En av dem hos vilka detta är särskilt framträdande är Christos Yannaras, vid sidan om Zizioulas den internationellt mest namnkunniga av de grekiska teologerna i modern tid. Yannaras som vid en ålder av 84 år var en av föreläsarna vid det årliga symposiet om ortodox spiritualitet i Monastero di Bose förra hösten.
När Torsten Kälvemark ägnar Yannaras betydande utrymme i sin bok är det också för att han personligen lärde känna denne. Sommaren 1965 bodde han några dagar i hans hem i Athen, och några år senare inbjöd han den grekiske teologen att träffa en grupp svenska teologer i Uppsala. Dessa hade dock, antyder Kälvemrk, svårt att förstå sig på Yannaras, som i en liten skrift med titeln Profetians kris gjort upp med de skolastiska tendenserna i den samtida teologin.
Hos Christos Yannaras går den ortodoxa teologin i dialog med de stora existentiella filosoferna, och hans avhandling är en konfrontation mellan Heidegger och de grekiska kyrkofäderna. I sitt fortsatta författarskap ägnar han sig alltmer – i likhet med Zizioulas – åt personens teologi. Vad är egentligen ”personen” till skillnad från ”individen”? De två grekiska teologerna tangerar här den förståelse av människan som allra tydligast vid denna tid representeras av två judiska teologer, Martin Buber och Emmanuel Levinas. Så menar till exempel Zizioulas att det är dessa två, framför allt Levinas, som kommer allra närmast den antropologi som utläggs av de kappadokiska kyrkofäderna på 300-talet.
Yannaras starka intresse för människan som person leder honom vidare till att utforska synen på kroppen i den ortodoxa traditionen, något som blir ämnet för hans andra avhandling med titeln Kroppens metafysik hos den helige Johannes Klimakos. Torsten Kälvemark medger att Yannaras stora verk inte är helt lättlästa, men att han samtidigt har en förmåga att kommunicera med en bredare publik. Det blir tydligt när han 1983 publicerar Trons ABC, en bok som på ett par år sålde i mer än 60 000 exemplar och som även översattes till franska och engelska (Elements of Faith). Den utgör en introduktion till den ortodoxa andligheten, och här beskriver han bland annat innebörden av den apofatiska teologin:

Den apofatiska utgångspunkten innebär en vägran att uttömma kunskapen om sanningen genom att göra den beroende av enskilda formuleringar. Formuleringar är nödvändiga och oundgängliga därför att de definierar sanningen, de särskiljer och avskiljer från varje vanföreställning och varje förändring.

Därför utgör gränserna/dogmerna ett slags sanningens ”konstanter” för kyrkans medlemmar. De är inte föremål för förändringar eller skilda uppfattningar när det gäller formuleringarna. Men samtidigt får dessa formuleringar inte ersätta eller uttömma sanningens kunskap eftersom den förblir en upplevd erfarenhet, ett sätt att leva och inte en teoretisk konstruktion.

Och Christos Yannaras konstaterar därför:

Den apofatiska grundhållningen leder den kristna teologin till att snarare använda poesins och ikonens språk än den konventionella logiken och de schematiserade begreppen när det gäller tolkningen av trossatserna.

 
Det är ingen tillfällighet att Johannes Zizioulas, med sin teologiska vision, kommit att bli en av de mest klarsynta kristna rösterna i den ekologiska kris som skapat vad forskare i dag kallar ett ”akutläge” för planeten. Det är en vision som utgår från en antropologi som beskriver människan som Guds avbild. Men vad innebär det?
Zizioulas visar hur kyrkofäderna framhåller att det är genom sin rationalitet som människan återspeglar Guds väsen i skapelsen. Nu hade rationalitet vid denna tid en helt annan innebörd än vad det senare kommit att få. Vi förknippar rationalitet med förmågan att resonera förnuftigt. Människans rationalitet, eller logos, förstods i den tidiga kyrkan som hennes förmåga att skapa harmoni och enhet i en diversifierad och fragmenterad värld. Med andra ord, att göra ett kosmos av världen. (Kosmos, det grekiska ordet för världen, har betydelsen skönhet.)
Därför nöjer sig kyrkofäderna inte med att beskriva människans roll i förhållande till världen som förvaltarens. Som Guds avbild är hon skapelsens präst, eller med Maximos Bekännarens uttryck, ett mikrokosmos. Människan rymmer hela världen och hennes kallelse är att vara en länk, en medlare, mellan Skaparen och den övriga skapelsen. Det är den roll Adam anförtros men avvisar. Människan nöjer sig inte med att vara skapelsens präst; hon vill vara skapelsens gud. En hybris som innebär att skapelsen börjar dö. Men Gud vill inte dess död. Därför kommer den nye Adam, och i förlängningen den i Kristus upprättade människan, för att vara det Gud från början gav Adam i uppdrag att vara: skapelsens präst.
Vad är det att vara präst? Prästen är någon som tar världen i sina händer och bär den fram till Gud. Genom denna akt förenas skapelsen med Skaparen, och ur Guds händer får människan tillbaka det skapade som sakrament. Det är just detta som sker varje gång eukaristin firas – inte bara åskådliggörs, men något som verkligen sker. I eukaristin övar vi oss som döpta att vara skapelsens präster. Vi tillvänjer oss ett förhållningssätt till skapelsen som inte är etiskt, men är präglat av ett nytt ethos. Ett crescendo i den ortodoxa liturgin är när prästen i anamnesbönen efter instiftelseorden säger: Av ditt ger vi åt dig. De orden ger uttryck för essensen i prästtjänsten: eftersom skapelsen tillhör Gud, ger vi den tillbaka till Gud. Och i det ögonblicket blir den för oss till gemenskap med Gud. Hela världen är råmaterial för sakrament, allt skapat ger oss gemenskap med Gud, förutsatt att vi förhåller oss till skapelsen som präster och inte som drottar.
 
 

 
Någon kunde kanske få för sig att det utrymme som ges åt poesin, kyrkoarkitekturen och den traditionella ikonkonstens uttryckssätt i Låset av ull handlar om en faiblasse för estetik. Inget kunde vara mer fel. Bakom den mörknande ikonen och den öppna kapelldörren finns en teologi om trons innersta mysterier och dess konsekvenser för världens liv. Hymnernas återkommande rop och liturgins upprepade handlingar speglar en människosyn som utvecklades av de grekiska fäderna på 300-talet, och kanske är den patristiska periodens viktigaste bidrag till eftervärlden.
I det följande kapitlet, om profetians och moralens kris, skildrar Torsten Kälvemark hur denna teologiska tradition under senare delen av 1900-talet avtäckts och förnyats av en rad grekiska teologer som hör till några av de mest framstående i modern tid. För även i den grekiska kyrkan kom teologin från 1800-talet och framåt att ta intryck från väst. Men det rationalistiska teologiska tänkandet, med universiteten i Tübingen och Heidelberg som förebilder, var artfrämmande för den tradition som speglades i den ortodoxa kyrkans liturgi och där kunde upptäckas av det konstnärliga poetiska ögat.
En av de yngre teologer som från 1960-talet och framåt kom att spela en helt avgörande roll för den process som återförde teologin till det vittnesbörd om tron som alltid funnits närvarande i hymnerna och ikonerna, var Johannes Zizioulas, född 1931 och fortfarande verksam. Zizioulas stora teologiska bidrag har varit dialektiken mellan den enskilde och gemenskapen, något han utvecklat i böcker som Being as Communion och Communion and otherness. Centralt i dessa verk är hur han genom att knyta begreppet ”person” till tron på den treenige Guden fördjupar visionen av människan som Guds avbild. ”Och det rör sig då inte om en teoretisk och akademisk konstruktion utan om ett faktum av djup existentiell betydelse”, kommenterar Kälvemark.
Hur ska man förstå den kristna treenighetstanken? Om man tror att det handlar om ett räknesätt inom gudomen blir den onekligen en korsfästelse för tanken. Zizioulas visar hur den är uttrycket för att Gud är den andre också i förhållande till sig själv, inte bara i relation till sin skapelse. Fadern och Sonen och Anden är annorlunda, inte genom sina egenskaper – vilka de tvärtom delar – utan genom att var och en är unik. Människans avbildslikhet med Gud innebär att den andre är oumbärlig för henne. Vi blir till genom våra relationer till Gud, till varandra – och till naturen.
 
 

 
Redan titeln till den bok vi läser, inspirerad av en dikt av Gunnar Ekelöf, rymmer ett slags trosbekännelse. Till poesin som trons modersmål. Något som också speglas i vilka som i östlig tradition upphöjts till teologer i eminent mening. De är tre till antalet: evangelisten Johannes, Gregorios av Nazianzos och Symeon den Nye Teologen. Hos samtliga dessa förmedlas helighetens natur genom bilder och språkliga metaforer, poetisk syntax och rytmik – precis som i Psaltarens böner. Torsten Kälvemark berättar hur det var just den tidiga inskolningen i tidegärdens psaltarläsning som gav honom insikten om det poetiska språket som trons rätta dialekt.
I det andra kapitlet i Låset av ull – ”De vita kapellen och ikonernas poesi” – återknyter Kälvemark till Ekelöf. Denne bekände sig inte som kristen, ”konfessionslös är och förblir jag”, skriver han i ett brev till Gunnar Edman. Samtidigt rymmer hans diktning ett specifikt kristet symbolspråk. Professorn i litteraturvetenskap, Helena Bodin, gör en tänkvärd iakttagelse om detta förhållande när hon i en uppsats visar hur Ekelöf håller den kristna tron ifrån sig ”så länge han talar med andra västkristna. När han däremot i sina dikter anknyter till den bysantinska hymntraditionen befinner han sig i ett annat symboliskt sammanhang”. Helena Bodin kommenterar: ”Den östliga traditionen tål alla hans paradoxer och motsägelser, det ingår redan i det ortodoxa språket och den ortodoxa teologin.”
Kan konfessionslösheten, som Ekelöf bekänner sig till, sammanfalla med den andliga intuitionen? Är det möjligt att inte bara poesin, men också ikonerna liksom de vita kapellen på Patmos, kan vara transfigurerade så att de uppenbarar hemligheter för den som har öron att höra och ögon att se med? Hemligheter som det konventionella språket inte kommer åt. Om de små vita kapellen skriver Torsten Kälvemark att de ”redan genom sin placering och genom sin yttre och inre arkitektur är fyllda av en djup mening”. Och han tillägger: ”I alla dem finns ett koncentrat av den grekiska kyrkans innersta tro, den som Ekelöf paradoxalt nog har lyckats fånga klarsynt och intuitivt.”
Vad är det innersta i denna tro? Kälvemark ger ingen utläggning av detta, men ett svar kan anas när han beskriver hur de överallt närvarande kapellen å ena sidan markerar en kontinuitet med det klassiska Grekland, å andra sidan står för diskontinuiteten med det klassiska arvet: ”Helgedomarna är inte byggda som besvärjelser åt nyckfulla gudar utan som materialiserade hymner åt en skapare vars helighet genomtränger naturen.”