March 2020

 
Det klassiska exemplet i rysk tradition på pilgrimsvandringen som en inre vallfärd är naturligtvis boken En rysk pilgrims berättelser, som utkom i svensk översättning första gången 1961, och då med förord av Tito Colliander. Det är en bok jag själv haft både som retreatläsning och fasteläsning under årens lopp, och Kälvemark ägnar den några sidor i kapitlet om pilgrimskap.
Man slås av skildringens skenbara naivitet när pilgrimen berättar om den vandring som tar sin början efter att han i en gudstjänst drabbats av Guds tilltal. Eller är det snarare så, frågar sig Torsten Kälvemark, att det som för läsaren tycks vara naivt egentligen bara är uppriktighet? Det sistnämnda ordet ingår för övrigt i bokens ryska titel: ”En pilgrims uppriktiga berättelser för sin andliga fader.”
Vad är det då för ord som drabbar pilgrimen så att han beger sig ut på en resa som så småningom tar honom ända till Sibirien? Han berättar själv:

På tjugofjärde söndagen efter pingst gick jag in i en kyrka för att bedja under högmässan. Den text man läste var hämtad ur apostelns brev till Tessalonikerna, där det står: Bedjen oavlåtligen. Dessa ord fäste sig särskilt starkt i mitt sinne, och jag började undra hur det kunde vara möjligt att bedja oavlåtligen, då ju varje människa för sitt dagliga uppehälles skull också måste syssla med andra ting.

Detta är ordet som gör honom till pilgrim, och han lämnar kyrkan med en fråga inom sig: ”Vad skall jag göra? Var kan jag finna en människa som förklarar detta för mig?” Han besöker den ena kyrkan efter den andra, lyssnar till olika andliga lärare, men ingenstans tycker han sig få svar på frågan hur man kan leva i oavbruten bön. Till sist beslutar han sig för att ”med Guds hjälp försöka finna en erfaren och kunnig man som i samtal kunde förklara den oavlåtliga bönen för mig, eftersom jag drevs av en oemotståndlig längtan att lära känna den”.
Efter en tid möter han en starets som introducerar Jesusbönen för honom: Herre Jesus Kristus, Guds son, förbarma dig över mig. Den gamle säger: ”Hur man lär sig denna bön skall vi läsa om i min bok. Den heter Filokalia. Den innehåller den fullständiga och utförliga vetenskapen om den oavlåtliga inre bönen…” Pilgrimen undrar om denna bok rentav är ”högre och heligare än Bibeln”. ”Nej”, svarar staretsen, ”den är inte högre och heligare än Bibeln, men den innehåller förklaringar som kastar ljus över det som är fördolt i Bibeln och som i sin upphöjdhet är svårförståeligt för vårt begränsade förstånd.”
Pilgrimen får med sig boken, och fortsätter sin vandring för att lära den ständiga bönens hemlighet. Återstoden av berättelsen handlar om de upptäckter och insikter han gör under sina färder, människorna han möter, och hur de tillsammans med honom börjar praktisera Jesusbönen. Allt medan bönen mer och mer genomtränger hans liv. Återigen är det vandringen som är det väsentliga, och det som sker längs vägen, inte en bestämd plats även om han senare också färdas till en sådan.
 

 
Den andra huvudlinjen inom pilgrimsrörelsen, den ”eskatologiska” som Torsten Kälvemark kallar den, svarar mot den tidiga kyrkans medvetande om ”den inre vallfärden”.
Det är en färd i ett mera obestämt landskap, den vandring skomakaren Hjalmar Ekström beskrev med orden ”hädanefter blir Vägen väglös”. En färd genom ett land med vida gränser där man kan gå vartsomhelst –  utom dit man först hade planerat att gå. Det gäller dock att våga ta steget och börja vandringen. ”Om man gör det, skriver Gunnel Vallquist i Till dess dagen gryr, ”vet man inte var man sätter foten, vet ingenting mer än att Rösten har kallat, och att det finns de som gått före.” På denna vandring är det oväntade mötet i ett vägskäl med en medsökande broder eller syster lika viktigt som att nå fram till en mer konkret bestämmelseort “just därför att man i detta möte når ytterligare en bit fram på den inre resans väg”, skriver Kälvemark.
Ett av flera exempel i rysk tradition på pilgrimsfärder av detta slag återges i Nikolaj Leskovs roman Den förseglade ängeln. Den skildrar en grupp gammaltroende som är ute för att söka nya uppdrag för sitt hantverk, men när de drar fram över slätterna med sin heliga bild förvandlas arbetssökandet till en pilgrimsfärd. ”Och så vandrade denna ikon i sitt fodral på Lukas bröst framför oss överallt där vi drog fram, precis som om ängeln själv hade gått framför oss.” Ett liknande pilgrimståg skildrar Tito Colliander i volymen Nära i sin memoarsvit. Han är själv en av ikonbärarna när man drar fram i det estnisk-ryska gränslandet, och han undrar ibland vad som är meningen med vandringen: ”Utan mål? frågar han. Går jag verkligen utan att ha en aning om målet? Så besynnerligt. Varför går jag då?”
Efter nåra dagar klarnar innebörden och Colliander skriver: ”På något sätt är det som om hela trakten omkring vägen, så långt ögat når blivit helgad.” Jo, vandringen har visserligen ett formellt mål, men det är inte det viktigaste. Torsten Kälvemark kommenterar:

Det handlar istället om att helga skapelsen, att manifestera heligheten, att lägga hela landskapet med växer och djur under en slöja av bön, lovsång och välsignelse.

 
På vilket sätt konkretiseras det kristna livet som en pilgrimsfärd i gudstjänsten? Torsten Kälvemark visar hur flera tidiga kristna författare berör det. Basileios av Ceasarea nämner att vi vänder oss mot öster när vi firar liturgin därför att vi är på väg mot mänsklighetens ursprungliga hem. Vi står upp under gudstjänsten – något Kälvemark återkommer till som en huvudpunkt längre fram i boken – som ett uttryck för att vi är kallade till uppbrott, ”på vandring från vår tillfälliga bostadsort till det som i eonernas eoner skall vara vårt permanenta hemland”.
Men dessa yttre markeringar för en ’inre emigration’ har försvagats genom seklerna, allra tydligast på protestantisk mark ”där den klassiska liturgins symbolik har spiritualiserats och upplösts”, som Kälvemark uttrycker det. Även pilgrimsfärder till fysiska platser – ett slags yttre komplement till den inre vandringen – som tidigt uppstod i kyrkan och blev till stora rörelser under medeltiden, kom att förändras i och med reformationen. Inom katolsk och ortodox tradition fortsatte pilgrimsvandringarna till heliga platser, inte bara till Palestina men också till martyrernas gravar, till de stora asketernas grottor och till de platser där helgonen gjort sina underverk. Medan ”pilgrimslängtan internaliserades inom protestantismen”.
Under de senaste två decennierna har dock en märkbar förändring skett. Medan det heliga landet länge varit det främsta resmålet inte minst för frikyrklighetens troende, så har även dessa tillsammans med många andra tagit intryck av renässansen för vandringar utmed de gamla pilgrimslederna, med Santiago di Compostella, Nidaros och Rom som de kanske viktigaste målen.
Vad är det vi söker under dessa resor och vandringar? Torsten Kälvemark menar att pilgrimsfärderna i ortodox tradition haft två huvudlinjer, den ”geografiska” och den ”eskatologiska”. Den första handlar om resor både till bestämda geografiska platser – så som Athos, Nya Valamo och de egyptiska ökenklostren – men också till personer. Vandringens mål är då mötet med en andlig vägledare, någon som genom bön och askes fördjupat sin insikt och som därför kan fungera som vägvisare för den som vill söka sig djupare. Förutsättningen för denna form av andlig vägledning har varit, vad Kälvemark kallar ”en traditionell åtskillnad mellan det institutionella och det karismatiska”. Han skriver:

En starets kan vara en präst eller munk/nunna men behöver inte vara det. Den andliga insikten kommer inte i kraft av något ämbete. Bikten är en sakramental handling som rör den enskildes förhållande till den kyrkliga gemenskapen. Men den behöver inte vara direkt knuten till själavården i vidare mening. Ansvaret för själavården ligger i den ortodoxa kyrkan egentligen på alla dess medlemmar, hos var och en efter förmåga.

 
”Utsikter över andliga landskap” är undertiteln på Låset av ull, Torsten Kälvemarks essäsamling som är vår fasteläsning inför påsken. Boken är indelad i fyra avdelningar och den andra, som vi nu tar oss an, handlar just om ”Andlighetens landskap”. Den inleds med ett längre kapitel om ett av Torsten Kälvemarks favoritämnen, pilgrimsvandringen, något han även skrev om i det allra första numret av tidskriften Pilgrim hösten 1994.
Det som skiljer pilgrimsmotivet i den kristna traditionen från till exempel judendom och islam är att kristendomen i princip inte erkänner några heliga platser. Medan varje troende muslim är förpliktad att åtminstone en gång i livet besöka Mecka är den specifikt kristna pilgrimsfärden en inre vandring. Visserligen började kristna redan på 200-talet att uppsöka ”Kristus-minnets” viktigaste orter, men inte som en tvingande plikt eller religiös dygd, snarare handlade det om en längtan efter att se platser där Guds helighet på ett konkret sätt manifesterats. Att den kristna pilgrimens viktigaste resa från början var resan inåt, innebar dock inte en spiritualisering av tron, att den yttre platsen var ointressant. Kälvemark skriver:

Det fanns inte längre några heliga platser därför att helighetens centrum, Guds verkliga närvaro, fanns på varje plats där två eller tre församlades till eukaristi, till den akt som redan här och nu markerade att vägen var öppen till det nya riket, det som också kunde ses som det återfunna paradiset. Det enda altaret i Jerusalem hade fått en fortsättning i de många altarborden där man tillsammans steg upp till ett nytt Jerusalem.

Genom att knyta pilgrimsfärden mot paradiset till den kristna gudstjänsten markerar Kälvemark dels att det är en färd som sker i gemenskap, inte ett individuellt projekt, och dels att gudstjänsten som en konkret händelse på en fysisk plats är avgörande. Något som det kan finnas anledning att påminna om när gudstjänster alltmer digitaliseras. Som en norsk präst uttryckte saken: ”Tron på det digitala är kanske när allt kommer omkring inget annat än en doketism anpassad till en högteknologisk tid som vår.”
 
 

 
För att förstå Alexander Schmemanns vision kan man utgå från det andliga testamente han överlämnade åt sina närmaste på dödsbädden 1983. Det bestod i två nej och ett ja. Nej till religion. Nej till sekularism. Ja till Guds rike. Religionen och sekularismen gör egentligen samma sak: förpassar Gud till det religiösas sfär, och hindrar den därmed från att knådas in i samhället och kulturen i övrigt.
Guds rike, så som Schmemann förstår det, handlar inte om att denna världen ska ersättas av en annan värld, utan att världen ska transfigureras. Kyrkans tjänst för världen, hennes leitourgia, syftar till denna förvandling. Kyrkan lämnar världen, men överger den inte. Gudstjänsten firas här i tiden, men uppenbarar något som tiden inte kan rymma, det är därför söndagen kallas den åttonde dagen – en dag utanför tiden. Guds rike har gjort entré i historien för att dra hela historien till sig. Schmemann skriver:

Liturgins kärna består i att lämna den fallna, fragmenterade tiden och flytta in i en tid som är återupprättad i hela sin fullhet. Därför firas hela liturgin i Anden.

Det var inte underligt att en vision som denna gjorde Schmemann till en ”livets och glädjens teolog”, och Kälvemark avslutar kapitlet som han gett denna rubrik med att citera Alexander Schmemann i ett av hans sista föredrag, om liturgi och eskatologi, i Oxford 1982:

Egentligen finns ingen teologisk definition av glädjen. För vi kan aldrig definiera den känsla av glädje som ingen kan ta ifrån oss och på denna punkt tystnar alla definitioner. Ändå: det är bara om denna uppenbarelse av Himmelrikets glädje i all sin fullhet sätts i centrum för vår teologi som det blir möjligt för teologin att på nytt behandla skapelsen i dess sanna kosmiska dimensioner.

 
Precis som Anthony Bloom var Alexander Schmemann allergisk mot den liturgiska fromheten – vad metropoliten Anthony kallar ”emotions” (se 29 februari). Den är i själva verket en av liturgins värsta fiender, menade de. Liturgin ska varken behandlas som en estetisk upplevelse eller en terapiupplevelse som hjälper oss att må lite bättre. ”Dess unika uppgift är att uppenbara Guds rike för oss”, skriver Torsten Kälvemark i en kommentar.
Han beskriver hur Schmemann med tiden mer och mer kom att framstå som en ”fri förkunnare och som en litterärt profilerad författare kring några av teologins grundfrågor”. Nobelpristagaren i litteratur, Alexander Solsjenitysyn, var en av dem i Sovjetunionen som på 1960- och 70-talet lyssnade till radiosändningarna med Schmemanns betraktelser, och han kommenterade dessa i ett brev till en vän: ”Jag har förvånats över hur äkta, hur verkligt samtida och framstående hans predikokonst är. Aldrig en falsk ton, aldrig ett jota retorik, aldrig ett hemfallande åt en påtvingad form eller ritual som irriterar lyssnaren.” Efter att Solsjenitsyn 1973 flyttat till Vermont i USA efter att han tvingats i exil kom de två att mötas åtskilliga gånger och föra samtal. En del av det som rörde sig i dessa samtal återger Schmemann i sina publicerade dagböcker, något som Torsten Kälvemark också tar upp i Låset av ull.
I sin dagbok är Schmemann öppen med hur han mot slutet av sitt liv hade allt svårare för att intressera sig för den teologi som utgick från teologiska fakulteter. Allt finns ju i liturgin, menade han. Under påskveckan 1973, efter att än en gång ha firat stilla veckans och påskens gudstjänster, skriver han i dagboken:

Om människor verkligen firade Påsken, Uppståndelsen, Pingsten, Gudsmoderns avsomnande, så skulle det inte finnas något behov av teologi. All teologi ryms här … Den inte bara uppenbaras, den flödar in i hjärtat och sinnet.

 
Man bör vara varsam med förändringar. En förnyad och fördjupad gudstjänst börjar inte med att vi förändrar ordot, själva gudstjänstordningen. Det avgörande är den inre hållning med vilken vi firar gudstjänsten. Och vad formar denna hållning? Vår förståelse av det vi gör. Alexander Schmemann värjer sig därför för vad han kallar ”en ny sorts liturgisk pietism” med fascination för det ceremoniella, rituella och estetiska. ”Det bokstavligen skymmer Kristus, förvisar honom till bakgrunden”, skriver han.
När vi på allvar förstår att det bord där Herrens måltid firas står på jorden men dukas i himlen – att detta inte bara är poetiska eller symboliska bilder – då börjar något hända med vårt sätt att förhålla oss till den eukaristiska måltiden liksom till hela gudstjänsten. Vi inser att ju mindre ”mottagarorienterad” en gudstjänst är, desto mer ”användarvänlig” är den.
Det är kyrkans uppstigande till himlen i den eukaristiska gudstjänsten, hennes förening med Kristus på Faderns högra sida, som gör henne till ett folk som helgar världen. Genom att liturgins tempus är presens, blir vi i gudstjänsten – i kraft av den helige Andes nedstigande – samtida med såväl historien som med den framtid som ännu är okänd för oss. Allt utspelar sig i ett evigt nu. Vi firar inte bara minnet av det som skett, vi firar minnet av det vi ännu inte sett! När Kristus frälste världen blev även tiden frälst. Tidens sönderfall i sekvenser blev helad. Förflutenhetens och framtidens alienation från nuet hävdes.
 
 

 
Vem var egentligen denne ryske präst, Alexander Schmemann, som Torsten Kälvemark kallar ”en av mina viktigaste lärare”? Den yttre ”profilen” kan tecknas helt kort:
Han föddes i Tallinn år 1921, och var bara några år gammal när hans familj bröt upp från Sovjetunionen och flyttade till Frankrike. Den unge Alexander formades under sin uppväxt i miljöer där den ryska andliga traditionen hölls levande av de många exilteologer som gjort samma resa som hans egen familj. I 20-årsåldern började han studera vid det teologiska institutet S:t Serge i Paris; 1943 gifte han sig med Juliana, och de fick tre barn tillsammans; 1946 prästvigdes Schmemann och mellan åren 1946-1951 undervisade han på S:t Serge, innan han med sin familj flyttade till New York och han började undervisa på det ortodoxa seminariet S:t Vladimir’s, där han blev utnämnd till rektor 1962, ett uppdrag han innehade fram till sin död. Alexander Schmemann insomnade den 13 december 1983 efter att en längre tid ha kämpat med cancer. De sista ord han nedtecknar i sin dagbok, som utgavs postumt, är karaktäristiska för hans personlighet och livshållning: What happiness it has all been!
Schmemanns stora bidrag och betydelse, framför allt vad gäller gudstjänst och liturgisk teologi, handlar inte om ett ordo utan om en vision. En vision om vad det är vi gör när vi firar gudstjänst – för vi gör något – och därmed en vision av vad kyrkan är, och inte minst – vad världen är, och kan vara, i ljuset av Pascha, Kristi påsk. Han skriver:

Kyrkan tillhör den nya eonen, det messianska riket, vilket i förhållande till denna världen är den tillkommande tidsålderns rike. Därför är den inte av denna världen, och ändå finns kyrkan verkligen i denna värld, i denna tidsålder. I Kristus har Guds rike kommit in i världen och existerar i den genom kyrkan. Ur denna världens perspektiv är detta rike något i framtiden, i Gud är det på en gång evigt och närvarande och framtida.

Detta är Schmemanns stora teologiska tanke, nej mer än en tanke – i gudstjänsten blir det en upplevd verklighet. Därför utgår allt han säger och skriver från sambandet mellan eukaristin och den nya tidsålder som den kristna gemenskapen är kallad att manifestera. Torsten Kälvemark kommenterar:

Han har visat hur en teologi centrerad kring eukaristin, nattvarden, får konsekvenser för hela livsuppfattningen och sättet att förhålla sig till tillvaron. Han vänder sig bland annat mot en västerländsk distinktion mellan kyrka och värld, där de yttersta konsekvenserna är spiritualism och sekularism, båda lika falska alternativ.

 
Alexander Schmemann återkommer i flera av sina böcker till den ”religiösa frestelsen”, som han menar att alla de stora trosriktningarna i kyrkan fallit för. Han är inte minst kritisk mot åtskilligt av utvecklingen inom sin egen ortodoxa kyrka. ”Vår kyrka har sedan länge identifierat sig med ’templet’, har upplöst sig i detta tempel vilket betyder att den återvänt till det hedniska templet som sin religiösa bas”, skriver han. Templet står här som en symbol för en religion där ”liturgisk och sakramental” blivit ett rollfack som stänger in Gud i kulten och därmed leder till likgiltighet för världen utanför.
Om den protestantiska traditionen skriver han:

Protestantismen var ett försök att rädda tron, att rena den från att reduceras till religion. Men protestanterna har betalat ett högt pris för att de förnekat eskatologin och ersatt den med en personlig individuell frälsning och därigenom i själva verket förnekat kyrkan.

Vi får anledning att återkomma till vad Schmemann här menar med ”förnekandet av eskatologin”. Han är lika kritisk när han uttalar sig om den romerska kyrkan vars ordning han menar var möjlig att upprätthålla så länge man lyckades förneka och begränsa den personliga friheten, den ny tidens grundläggande dogm. ”När den försökt lägga om kursen genom att förena sig med friheten har katolicismen helt enkelt kollapsat och jag kan inte se hur den skulle kunna återhämta sig”, skriver han på 1970-talet.
Vad menar Alexander Schmemann med att alla de tre stora kristna trosriktningarna fallit för den religiösa frestelsen? Mot denna frestelse ställer han vad han anser vara den enkla men grundläggande frågan när det gäller kyrkans och de kristnas vittnesbörd i världen:

Om vad är vi vittnen? Vad har vi sett, berört med våra händer? Vad har vi fått del av? Vart kallar vi människor? Vad kan vi erbjuda dem.

Schmemann är medveten om att hans kritik och hans frågor kan väcka förvåning när den kommer från någon som representerar den ryska kyrkan, som ju i mångas ögon tycks specialiserad på ”andlighet”. För att förstå Schmemann behöver man se hur hans stora teologiska vision är Guds rike, inte som en okänd framtid, utan som en verklighet som är närvarande i världen här och nu. Det är detta han beskriver som kristendomens eskatologiska dimension:

Kyrkan som närvaron i denna värld av Guds rike, av den tillkommande världen – och denna närvaro som världens frälsning och inte som en flykt från den.

 
Låset av ull heter alltså vår fasteläsning under årets påskfasta. Bokens titel är en metafor för en tradition där kapellen och kyrkorna står öppna, inte bara när gudstjänster firas, och därmed ett tecken på en kristendom som inte kan reduceras till en religiös händelse – något som utspelar sig mellan de tider då kyrkdörrarna är upplåsta.
Det är religion i denna senare betydelse som den ryske prästen Alexander Schmemann liknar vid sekularism. De gör båda samma sak, begränsar Gud till det ”religiösa”. Kärnan i syndafallet, menar Schmemann, är inte att människan försummar sina religiösa plikter, utan att hon gör Gud religiös. Tron stängs in i ett fromt fack av tillvaron. De låsta kyrkorna – i all välmening: vem vill att kyrksilvret, eller mässhakarna, ska stjälas? – blir en symbol för samma sak. En kristendom mellan två klockslag.
Det är just Alexander Schmemann – ”en av 1900-talets mest betydande och klarsynta teologer” – som Torsten Kälvemark ägnar den fjärde kapitlet i sin bok. ”För honom var religion närmast ett fult ord”, skriver han i kapitlets inledning. Det kan naturligtvis låta paradoxalt, men för fader Alexander handlade inte kristendomen om ”religiösa frågor” utan om liv, hunger, hopp och glädje. ”Kristendom är i djupaste bemärkelse slutet på all religion”, skriver han. Den långa rad böcker Schmemann författat kommenterar Kälvemark med följande ord:

De är alla genomlysta av kärlek till kyrkan, till det liturgiska livet, till den levande gemenskapen mellan människor. De markeras lika tydligt av en avvisande hållning till den förstelnade fromheten, till den antikvariska nostalgin som präglat så mycket av den ryska emigrationens kyrkliga liv liksom till den ”pietism” som i alla sammanhang tycks vara kristendomens stora frestelse.

Vi ska under den här veckan se närmare på Alexander Schmemanns vision av kyrkan i världen.