EKiBS

Hur ska man beskriva kristendomens egenart? I det kapitel som nu följer – om bild och teologi – lånar Torsten Kälvemark inledningsvis ett ord av Paulus som en beskrivning: ”Bokstaven dödar men Anden gör levande.” Eller som Kälvemark själv uttrycker det: ”Bokstaven antyder och bilden bekräftar.”

Den kristna tron bygger nämligen inte på någon skrift. Den håller däremot vissa texter för heliga därför att de vittnar om det som är trons verkliga grund: att Gud blev människa och bodde ibland oss och att några kunde se honom sådan han var.

Att bilden kom att bli så avgörande i den kristna kyrkan, och så har förblivit i ortodox tradition, hänger samman med två förhållanden. Den ena är att frälsningen är knuten till begreppen avbild och likhet, som vi möter redan i skapelseberättelsen, och vars förhållande tillvarandra varit föremål för otal utläggningar av ortodoxa teologer. I dessa reflexioner finns en rikedom av tankar och metaforerna som tillsammans bidrar till att skapa ”den dynamiska människosyn som är den östliga traditionens signum”, som Kälvemark uttrycker det. Det är återställandet av den genom fallet skadade gudsbilden som här setts som det kristna livet mål. ”Frälsningen är en process där den vanställda avbilden långsamt restaureras till dess att den återfått sin första form och gestalt”, skriver Torsten Kälvemark.

Det andra som skapar en bildens teologi är naturligtvis inkarnationen, ”kristendomens grundläggande dogmatiska faktum”, med Vladimir Losskys ord. När den stora bildstriden bröt ut på 700-talet var den en förlängning av de teologiska striderna flera sekler tidigare, de som handlade om Kristus som på en gång sann Gud och sann människa. ”Förnekelsen av bilden sågs som en förnekelse av inkarnationen och därmed också av människan som Guds avbild”, skriver Kälvemark. Huvudargumentet för ikonernas teologer – av vilka Johannes av Damaskus var den främste – var att Kristus kunde ses och beskrivas eftersom han blivit människa.

En av Johannes moderna översättare till engelska, David Andersson, sammanfattar i några tillspetsade rader den store ikonförsvararens teologi och ställer den samtidigt i relation till vår egen tid:

Finns alltså inte detta liturgiska presens alls i den västerländska gudstjänsttraditionen?
Det gör det givetvis, ingen liturgi kan leva utan det. ”Men det är avsevärt försvagat”, konstaterar Torsten Kälvemark, ”både av filosofiska skäl och av en tradition som i vissa extremfall gjort gudstjänsten tragiskt endimensionell genom en för kristendomen i grunden främmande koncentration på det predikade ordet.”
Den realistiska symbolik utan vilken den ortodoxa gudstjänsten inte går att förstå är inte bara ett av östkyrkans viktigaste bidrag till kristenheten, det är också något som präglar den ryska kulturen i vidare mening. I vår egen tid räcker att tänka på Tarkovskij, vars konstnärskap i så hög grad är ett uttryck för att verkligheten kan omskrivas utan att förlora sin verklighet.
Vi är många som kan vittna om hur mötet med denna tradition revolutionerat vår syn inte bara på gudstjänsten, men på den kristna tron som sådan. För undertecknad har ingen erfarenhet varit mer avgörande under de senaste 25 åren än mötet med en gudstjänst som öppnat porten till paradiset – inte ”symboliskt” men i verklig mening.  Torsten Kälvemark avslutar kapitlet om gudstjänsten i Låset av ull med sitt eget vittnesbörd:

Själv står jag i en oändlig tacksamhetsskuld till denna tradition. Jag har numera svårt att leva utan det gudomliga presens som den ortodoxa liturgins realistiska dramatik låter mig uppleva, om och om igen. Denna tidlösa upprepning är väl det närmaste som man i detta liv kan komma evigheten.

Den vision av gudstjänsten som Torsten Kälvemark tecknar i sin essäbok Låset av ull är starkt förbunden med den tidsmystik som präglar såväl den judiska som den tidiga kristna traditionen. När Kristus uppstår på veckans första dag är det för de tidiga kristna tecknet på att den messianska tiden brutit in. Söndagen uppfattas som den nya skapelsens första dag och kallas därför den åttonde dagen. Det är därför kyrkan redan från början firar sin huvudgudstjänst denna dag. Det är en dag tillägnad den nya skapelsen, vilket får sin främsta manifestation i nattvarden, och – som Kälvemark uttrycker det – ”någon annan mening med söndagen än att samlas till eukaristi ar otänkbart för de första 1500 årens kristna”.

Söndagen är alltså inte en ersättning för sabbaten, vilket har varit ett seglivat missförstånd bland många kristna, den är snarare dess fullkomning och förnyelse, markerad som en den mänskliga frihetens festdag. ”Förstår man inte detta”, skriver Torsten Kälvemark, ”fattar man inte heller själva poängen med kristendomen som då reduceras från en revolutionerande, glädjefylld och paradoxal utopi till en trist småborgerlig morallära.”

Här återkommer Kälvemark till det beslut som fattades vid kyrkomötet i Nicaea 325, att de kristna på söndagar skulle stå upprätta när de firade gudstjänst, inte knäfalla, än mindre sitta. Något som Basileios av Caesarea vid mitten av 300-talet framhåller med eftertryck när han beskriver hur söndagen representerar ”en dag utan solnedgång, utan skymning, utan någon efterföljare, en tidsålder som inte kan förändras eller ta slut. Det är därför nödvändigt att kyrkan lär sina nyfödda barn att stå upprätta när de ber på denna dag, så att de alltid påminns om det eviga livet och inte försummar att förbereda sig för sin resa”.

Mot denna bakgrund närmar sig nu författaren kapitelrubrikens frågeställning, om gudstjänsten som symbol eller verklighet. Varför är frågan viktig att ställa? Därför att begreppet symbol i de allra flesta sammanhang kommit att få en illustrativ betydelse. När vi talar om att en viss sak symboliserar något tänker vi oss att det illustrerar eller representerar det vi talar om. Det är i den mening många kristna traditioner talar om brödet och vinet som ”symboler” för Kristi kropp och blod. Symbolen blir här något som är skilt från verkligheten, inte verkligheten själv närvarande här och nu. Det var denna ”illustrativa symbolism” som Alexander Schmemann så kraftfullt vände sig mot. ”Vad många inte ser”, sa han, ”är att denna symbolism förstör själva det kristna gudstjänstbegreppet och dessutom är en av orsakerna till det liturgiska livets allmänna bedrövliga tillstånd”.

En rätt förståelse av symbolen gör att gudstjänstens tempus alltid är presens – inte perfekt eller imperfekt. ”I dag” är därför ett av liturgins viktigaste ord. I dag föds Kristus, i dag står han på berget Tabor, i dag hänger han på korset. Symbolen är inte föreställande utan aktualiserande. Dialektiken i den ortodoxa liturgin mellan tid och evighet, så avgörande, poängteras av en annan ortodox teolog, Paul Evdokimov, som också får komma till tals i Låset av ull:

Under liturgin förs vi, liksom av en helig kraft, till den punkt där evigheten korsar tiden, och på denna punkt blir vi verkligt samtida med de bibliska händelserna från skapelsen till parusin, vi upplever dem konkret som vore vi ögonvittnen.

Vad är det då som gestaltas i det liturgiska dramat? Torsten Kälvemark svarar: ”Den återupprättade människan, upprest från fångenskap och slaveri och på väg mot en ny tillvaro.”
I ortodoxt språkbruk talar man om detta gudstjänstdrama som den gudomliga liturgin. Varför kallas den gudomlig?

Det är naturligtvis inte därför att den är gudomligt vacker även om många skulle vilja använda ett sådant epitet. Det har inte med känslolivet eller den estetiska upplevelsen att göra. Det handlar inte om symboler för en översinnlig verklighet utan det rör sig om ett dramatiskt gestaltande, ett aktualiserande här och nu av just denna gudomliga – och därför sant mänskliga – verklighet.

Dramat börjar redan med prästens första ord i gudstjänsten: ”Välsignat vare Faderns och Sonens och den helige Andes rike, nu och alltid och i evigheters evighet.” De markerar inträdet i vad som kan beskrivas som en ”fjärde dimension”: det nya riket med den nya tiden och dess nya meningssammanhang. Allt gestaltas i upprepandets form, en dramatik med repliker och roller där varje detalj symboliserar en aspekt av Jesu jordeliv eller av kyrkans historia. Men inte så, menar Kälvemark, att vi i gudstjänsten ska leta efter symboler och försöka tyda deras innebörd, nej det handlar snarare om ett drama i ordets klassiska aristoteliska menig: ”att något gestaltas så att det är verkligt närvarande just när orden uttalas och rörelsen sker.”
Tiden överskrids, det som skedde då och det vi väntar på, är plötsligt närvarande. Det var denna syn på det liturgiska dramat som Alexander Schmemann så starkt framhöll: gudstjänsten inte som föreställande men som faktiskt aktualiserande. Avgörande är här synen på liturgins relation till tiden. Redan i judisk tradition är gudstjänsten en tidens liturgi, med en ordning uppbyggd på ett helgande av tiden, allt ifrån dagens timmar till veckans rytm med sabbaten som höjdpunkt. Detta bevarades i den unga kyrkan men kompletterades samtidigt av något som var avgörande för den kristna identiteten och som kan sammanfattas i Paulus ord i andra brevet till Korinth: ”Den som är i Kristus är alltså en ny skapelse, det gamla är förbi, något nytt har kommit.” Torsten Kälvemark kommenterar:

Att som människa vara en ”ny skapelse” är att återvända till ursituationen, att konkret få gudslikheten återställd. Det gudomliga liv som för människan var skapelsens mening finns inom räckhåll i denna gemenskap som i sig är en plats där evigheten bryter in i tiden.

 
När Torsten Kälvemark fick frågan varför han blivit ortodox brukade han – som vi berättade om redan vid fastetidens början – svara med ett enda ord: friheten. I inledning av det kapitel som nu följer, där han delar tankar om den ortodoxa liturgin, skriver han:

Det är för att manifestera denna frihet som vi står upp under den ortodoxa gudstjänsten. Vi är inga passiva åskådare till något som sker där framme vid altaret utan vi är själva medagerande i den liturgiska dynamiken. Vi är med i ett drama men vi är det i egenskap av rollinnehavare, inte som publik, nedsjunkna i salongen.

Torsten Kälvemark berättar att han tre gånger av fyra firar gudstjänsten på ett språk som han inte själv förstår. Han tillhörde under många år den estniska ortodoxa församlingen i Stockholm. Visserligen kunde han det mesta utantill, men det var inte den verbala förståelsen som var det väsentliga utan något annat: ”Medvetandet om att bönen och lovsången är en del i den kosmiska liturgi där alla och inga språk är giltiga, den eviga gudstjänst som firas samtidigt ’med de trogna i alla tider och med hela den himmelska härskaran’.”
Det var just detta, medvetandet om gudstjänsten som ett deltagande i ett drama om frihet, som kanske mer än något annat drog honom till den ortodoxa kyrkan. Och när han inleder sina reflektioner om liturgins form och innehåll med frågan om att stå eller sitta, som kan tyckas var en detalj, är skälet just att det för honom blivit en symbol för vad gudstjänsten egentligen handlar om.

Visst skulle man kunna sitta ned om man har svaga ben eller svag rygg, men den systematiska uppställningen av bänkar, där man sitter på en och samma plats under en hel gudstjänst, har för mig blivit symbolen för en tro som i grunden har svårt att förstå människans behov av frihet och rörelse också inför sin egen skapare. Den speglar en människosyn där grundhållningen egentligen är åhörarens, den tilltalade – det senare kanske i dubbel bemärkelse.

 
Pilgrimsvandringens ”geografiska” och ”eskatologiska” linjer, som Torsten Kälvemark kallar dem, korsar varandra i En rysk pilgrims berättelse. När pilgrimen så småningom beslutar sig för att bege sig till Sibirien har vandringen fått ett bestämt mål: den helige Innocents grav i Irkutsk.
Och samtidigt är det inte denna grav som är det reella målet, utan snarare vandringen med dess bön och läsning, och vad detta gör med pilgrimen. I avslutningen av kapitlet om pilgrimskap i Låset av ull återger Kälvemark ett avsnitt från den ryske pilgrimen som fångar den kristna livsvandringens yttersta syfte, att i allt möta Kristi bild och se hela skapelsens enhet:

En månad vandrade jag i lugn och frid och kände djupt hur uppbyggande och nyttiga alla levande exempel på fromhet är … Hjärtats bön gjorde mig så lycklig att jag inte trodde att det kunde finnas någon lyckligare än jag på jorden, och jag kunde inte föreställa mig att en större salighet kunde beskäras i himmelriket. Detta kände jag inte bara i min själ. Också hela den yttre världen framstod för mig i hänförande gestalt, och allt manade till kärlek och tacksamhet till Gud. Människor, träd, blommor och djur var liksom besläktat med mig, och i allt mötte jag bilden av Jesu Kristi namn.

 
I den andra berättelsen i boken om den ryske pilgrimen blir vandraren bestulen på sin bibel och sin Filokalia av ett par skurkar, men får dem tillbaka av en kapten i armén som tagit tjuvarna till fånga.
Pilgrimen gråter av glädje. ”Man ser att du älskar din Bibel”, säger kaptenen som även han läser evangeliet varje dag.
Denne berättar sin livshistoria för pilgrimen. Hur han räddats ur alkoholism och djup misär efter att ha mött en munk som gett honom ett Evangelium och uppmaningen att läsa ett kapitel varje gång spritbegäret kom över honom.
”Varför?” hade kaptenen först invänt, ”Jag förstår ingenting av det som står där”. Varpå munken svarat: ”Det gör ingenting om du inte förstår, läs ändå med uppmärksamhet.” Kaptenen började praktisera vad han blivit lärd – och förvandlades långsamt av sin läsning.
 
 

 
Det klassiska exemplet i rysk tradition på pilgrimsvandringen som en inre vallfärd är naturligtvis boken En rysk pilgrims berättelser, som utkom i svensk översättning första gången 1961, och då med förord av Tito Colliander. Det är en bok jag själv haft både som retreatläsning och fasteläsning under årens lopp, och Kälvemark ägnar den några sidor i kapitlet om pilgrimskap.
Man slås av skildringens skenbara naivitet när pilgrimen berättar om den vandring som tar sin början efter att han i en gudstjänst drabbats av Guds tilltal. Eller är det snarare så, frågar sig Torsten Kälvemark, att det som för läsaren tycks vara naivt egentligen bara är uppriktighet? Det sistnämnda ordet ingår för övrigt i bokens ryska titel: ”En pilgrims uppriktiga berättelser för sin andliga fader.”
Vad är det då för ord som drabbar pilgrimen så att han beger sig ut på en resa som så småningom tar honom ända till Sibirien? Han berättar själv:

På tjugofjärde söndagen efter pingst gick jag in i en kyrka för att bedja under högmässan. Den text man läste var hämtad ur apostelns brev till Tessalonikerna, där det står: Bedjen oavlåtligen. Dessa ord fäste sig särskilt starkt i mitt sinne, och jag började undra hur det kunde vara möjligt att bedja oavlåtligen, då ju varje människa för sitt dagliga uppehälles skull också måste syssla med andra ting.

Detta är ordet som gör honom till pilgrim, och han lämnar kyrkan med en fråga inom sig: ”Vad skall jag göra? Var kan jag finna en människa som förklarar detta för mig?” Han besöker den ena kyrkan efter den andra, lyssnar till olika andliga lärare, men ingenstans tycker han sig få svar på frågan hur man kan leva i oavbruten bön. Till sist beslutar han sig för att ”med Guds hjälp försöka finna en erfaren och kunnig man som i samtal kunde förklara den oavlåtliga bönen för mig, eftersom jag drevs av en oemotståndlig längtan att lära känna den”.
Efter en tid möter han en starets som introducerar Jesusbönen för honom: Herre Jesus Kristus, Guds son, förbarma dig över mig. Den gamle säger: ”Hur man lär sig denna bön skall vi läsa om i min bok. Den heter Filokalia. Den innehåller den fullständiga och utförliga vetenskapen om den oavlåtliga inre bönen…” Pilgrimen undrar om denna bok rentav är ”högre och heligare än Bibeln”. ”Nej”, svarar staretsen, ”den är inte högre och heligare än Bibeln, men den innehåller förklaringar som kastar ljus över det som är fördolt i Bibeln och som i sin upphöjdhet är svårförståeligt för vårt begränsade förstånd.”
Pilgrimen får med sig boken, och fortsätter sin vandring för att lära den ständiga bönens hemlighet. Återstoden av berättelsen handlar om de upptäckter och insikter han gör under sina färder, människorna han möter, och hur de tillsammans med honom börjar praktisera Jesusbönen. Allt medan bönen mer och mer genomtränger hans liv. Återigen är det vandringen som är det väsentliga, och det som sker längs vägen, inte en bestämd plats även om han senare också färdas till en sådan.
 

 
Den andra huvudlinjen inom pilgrimsrörelsen, den ”eskatologiska” som Torsten Kälvemark kallar den, svarar mot den tidiga kyrkans medvetande om ”den inre vallfärden”.
Det är en färd i ett mera obestämt landskap, den vandring skomakaren Hjalmar Ekström beskrev med orden ”hädanefter blir Vägen väglös”. En färd genom ett land med vida gränser där man kan gå vartsomhelst –  utom dit man först hade planerat att gå. Det gäller dock att våga ta steget och börja vandringen. ”Om man gör det, skriver Gunnel Vallquist i Till dess dagen gryr, ”vet man inte var man sätter foten, vet ingenting mer än att Rösten har kallat, och att det finns de som gått före.” På denna vandring är det oväntade mötet i ett vägskäl med en medsökande broder eller syster lika viktigt som att nå fram till en mer konkret bestämmelseort “just därför att man i detta möte når ytterligare en bit fram på den inre resans väg”, skriver Kälvemark.
Ett av flera exempel i rysk tradition på pilgrimsfärder av detta slag återges i Nikolaj Leskovs roman Den förseglade ängeln. Den skildrar en grupp gammaltroende som är ute för att söka nya uppdrag för sitt hantverk, men när de drar fram över slätterna med sin heliga bild förvandlas arbetssökandet till en pilgrimsfärd. ”Och så vandrade denna ikon i sitt fodral på Lukas bröst framför oss överallt där vi drog fram, precis som om ängeln själv hade gått framför oss.” Ett liknande pilgrimståg skildrar Tito Colliander i volymen Nära i sin memoarsvit. Han är själv en av ikonbärarna när man drar fram i det estnisk-ryska gränslandet, och han undrar ibland vad som är meningen med vandringen: ”Utan mål? frågar han. Går jag verkligen utan att ha en aning om målet? Så besynnerligt. Varför går jag då?”
Efter nåra dagar klarnar innebörden och Colliander skriver: ”På något sätt är det som om hela trakten omkring vägen, så långt ögat når blivit helgad.” Jo, vandringen har visserligen ett formellt mål, men det är inte det viktigaste. Torsten Kälvemark kommenterar:

Det handlar istället om att helga skapelsen, att manifestera heligheten, att lägga hela landskapet med växer och djur under en slöja av bön, lovsång och välsignelse.

 
På vilket sätt konkretiseras det kristna livet som en pilgrimsfärd i gudstjänsten? Torsten Kälvemark visar hur flera tidiga kristna författare berör det. Basileios av Ceasarea nämner att vi vänder oss mot öster när vi firar liturgin därför att vi är på väg mot mänsklighetens ursprungliga hem. Vi står upp under gudstjänsten – något Kälvemark återkommer till som en huvudpunkt längre fram i boken – som ett uttryck för att vi är kallade till uppbrott, ”på vandring från vår tillfälliga bostadsort till det som i eonernas eoner skall vara vårt permanenta hemland”.
Men dessa yttre markeringar för en ’inre emigration’ har försvagats genom seklerna, allra tydligast på protestantisk mark ”där den klassiska liturgins symbolik har spiritualiserats och upplösts”, som Kälvemark uttrycker det. Även pilgrimsfärder till fysiska platser – ett slags yttre komplement till den inre vandringen – som tidigt uppstod i kyrkan och blev till stora rörelser under medeltiden, kom att förändras i och med reformationen. Inom katolsk och ortodox tradition fortsatte pilgrimsvandringarna till heliga platser, inte bara till Palestina men också till martyrernas gravar, till de stora asketernas grottor och till de platser där helgonen gjort sina underverk. Medan ”pilgrimslängtan internaliserades inom protestantismen”.
Under de senaste två decennierna har dock en märkbar förändring skett. Medan det heliga landet länge varit det främsta resmålet inte minst för frikyrklighetens troende, så har även dessa tillsammans med många andra tagit intryck av renässansen för vandringar utmed de gamla pilgrimslederna, med Santiago di Compostella, Nidaros och Rom som de kanske viktigaste målen.
Vad är det vi söker under dessa resor och vandringar? Torsten Kälvemark menar att pilgrimsfärderna i ortodox tradition haft två huvudlinjer, den ”geografiska” och den ”eskatologiska”. Den första handlar om resor både till bestämda geografiska platser – så som Athos, Nya Valamo och de egyptiska ökenklostren – men också till personer. Vandringens mål är då mötet med en andlig vägledare, någon som genom bön och askes fördjupat sin insikt och som därför kan fungera som vägvisare för den som vill söka sig djupare. Förutsättningen för denna form av andlig vägledning har varit, vad Kälvemark kallar ”en traditionell åtskillnad mellan det institutionella och det karismatiska”. Han skriver:

En starets kan vara en präst eller munk/nunna men behöver inte vara det. Den andliga insikten kommer inte i kraft av något ämbete. Bikten är en sakramental handling som rör den enskildes förhållande till den kyrkliga gemenskapen. Men den behöver inte vara direkt knuten till själavården i vidare mening. Ansvaret för själavården ligger i den ortodoxa kyrkan egentligen på alla dess medlemmar, hos var och en efter förmåga.